Leandro Mendanha e Silva

 

FOUCAULT E O IRÃ: O DESENHO DE UM JORNALISTA

 

Foucault, a partir de agosto de 1978, pretendeu pensar o seu presente se arriscando como jornalista. Em 1977 o jornal italiano Correire della sera perguntou se ele não aceitaria escrever crônicas culturais ou filosóficas para o periódico, proposta que Foucault aceitou modificando os termos: não redação de crônicas, mas um programa de reportagens de ideias. A contraproposta foi aceita pelo jornal e Foucault foi levado pelos acontecimentos a principiar o projeto estudando os eventos que se desenrolavam no Irã. Segundo ele, embarcou nesse tipo de trabalho para entender melhor como funcionava o mundo contemporâneo, este presente que fervilhava “de ideias que nascem, se agitam, desaparecem ou reaparecem, abalando as pessoas e as coisas" [Foucault, 2012, p. 125]. E o jornalista – função que assumiu Foucault – era aquele que se punha a escuta dessas ideias e era aquele que falava sobre elas.  A esse respeito, disse:

“Há mais ideias sobre a terra do que com frequência imaginam os intelectuais. E essas ideias são mais ativas, mais fortes, mais resistentes e mais apaixonadas do que o que deles podem pensar os políticos. É preciso assistir ao nascimento das ideias e à explosão de sua força: e isso não nos livros que as enunciam, mas nos acontecimentos nos quais elas manifestam sua força, nas lutas que travam pelas ideias, contra ou a favor delas. Não são ideias que levam o mundo. Mas é justamente pelo fato de o mundo ter ideias (e por produzi-las continuamente) que ele não é conduzido passivamente segundo aqueles que o dirigem ou que gostariam de ensiná-lo a pensar de uma vez por todas” [Foucault, 2012, p. 125]. 

Têm-se aqui a possibilidade do seguinte desenho: Foucault como jornalista. Em uma entrevista concedida a E. Lossowsky para o L' imprévu em 28 de janeiro de 1975, Foucault explicou sua leitura de jornais: "[...] creio que minha leitura é muito banal. Minha leitura começa pelo corriqueiro, pelo mais cotidiano. Olho a crise prestes a eclodir e depois, pouco a pouco, giro em torno dos grandes núcleos, das páginas principais um pouco eternizadas, um pouco teóricas sem dia nem data [...]" [Foucault, 2005, p. 296]. Em 1973 Foucault já se reconhecia como jornalista e reivindicava a linhagem de Nietzsche: "Eu me considero um jornalista, uma vez que meu interesse é a atualidade, o que acontece à nossa volta, o que somos e o que se passa no mundo" [Foucault, 2011, p. 308]. De leitor Foucault passava a escritor dessas matérias jornalísticas que pretendiam manejar ideias com dia e hora.

Foucault foi até Teerã como jornalista logo após o massacre da praça de Jaleh. No dia 8 de setembro o exército iraniano atirou em uma multidão que protestava contra certos aspectos do regime do Xá. O saldo foi de quatro mil mortos e o evento ficou conhecido como "Sexta-feira negra". Lá, dos dias 16 a 23 de setembro, ele visitou alguns dos lugares de conflito e encontrou representantes das diversas tendências políticas, religiosos, estudantes, pessoas comuns, a quem perguntou: o que querem os iranianos? Ao voltar da sua estadia, ele se colocou na função de jornalística e redigiu seis artigos, nos quais relatou o que observou e compreendeu da sua experiência iraniana e daquelas que ainda se desenrolavam por lá. No terceiro artigo desta empreitada, disse: "Durante toda minha estada no Irã, não ouvi uma única vez pronunciarem a palavra 'revolução'. Mas, umas quatro ou cinco vezes, responderam-me: “'o governo islâmico'" [Foucault, 2010, p. 232]. No dia 9 de novembro, voltou ao Irã para conversar novamente com aqueles interlocutores e se preocupou em entender como se constituíam as referências políticas e as práticas dos insurrectos, as quais percebeu andarem longe das paragens marxistas. Desta segunda estadia, que foi até o dia 15 de novembro, resultaram mais três artigos. Neste conjunto de artigos, Foucault ainda tratava dos homens obscuros e anônimos que o haviam interpelado desde a História da Loucura, mas neles as suas experiências eram vistas pela ótica da insurreição e não pela da transgressão, como havia sido naquela obra. Em um texto que serviu como retomada dos oito artigos iranianos e que data de 11-12 de maio de 1979, ele, agora reivindicando a função do intelectual, declarou:

“As insurreições pertencem à história. Mas, de certa forma, lhe escapam. O movimento com que um só homem, um grupo, uma minoria ou todo um povo diz: "Não obedeço mais", e joga na cara de um poder que ele considera injusto o risco de sua vida – esse movimento me parece irredutível. Porque nenhum poder é capaz de torná-lo absolutamente impossível [...]. E porque o homem que se rebela é em definitivo sem explicação, é preciso um dilaceramento que interrompa o fio da história e suas longas cadeias de razões, para que um homem possa, "realmente", preferir o risco da morte à certeza de ter de obedecer. Todas as formas de liberdade adquiridas ou reivindicadas, todos os direitos que se fazem valer, mesmo quando se trata das coisas aparentemente menos importantes, têm ali sem dúvida um ponto de sustentação, mais sólido e mais próximo que os "direitos naturais". Se as sociedades se mantêm e vivem, isto é, se os poderes não são "absolutamente absolutos", é porque, por trás de todas as aceitações e coerções, mais além das ameaças, violências e persuasões, há a possibilidade desse momento em que nada mais se permuta na vida, em que os poderes nada mais podem e no qual, na presença dos patíbulos e das metralhadoras, os homens insurgem” [Foucault, 2004, p. 77].

O artigo foi uma reportagem publicada no Le Monde, em que Foucault respondeu às pessoas que viram nas suas reportagens a respeito do que se condensou após os acontecimentos sob o nome de Revolução Iraniana como sendo uma defesa do acontecido. Essas reportagens tiveram em vista os eventos que se sucederam após a chegada do aiatolá Khomeini ao poder – os grupos paramilitares executaram os oponentes do novo regime, que promoveu prisões e novas execuções. Todavia, se formos mais precisos na contextualização destas críticas, veremos que algumas delas ocorreram no momento mesmo das publicações daqueles artigos, como consta das repercussões de um deles – "Com que sonham os iranianos?". Nele o jornalista Foucault falava de uma espiritualidade política iraniana, uma expressão que foi bastante criticada por pessoas que viam com receio a insurreição, mesmo porque temiam o possível fanatismo de um eventual governo islâmico. Com essa expressão – governo islâmico – Foucault se referia ao problema do Islã como força política. De fato, quanto ao fanatismo, o governo de Khomeini manteve o Estado autoritário, instaurou clérigos no poder, utilizou-se de métodos da polícia secreta do Xá, impôs restrições às mulheres. Após os atos sangrentos de repressão do novo governo islâmico, os ataques a Foucault foram, às vezes, virulentos. Em suma, supunha-se que ele deveria ter previsto de antemão as consequências da Revolução, como se ela já estive inscrita na ordem das coisas.

Não nos interessa neste artigo saber o quanto o envolvimento de Foucault com esses acontecimentos ou o quanto seu desconhecimento da história persa ou islâmica podiam fazê-lo perder a perspectiva da análise do evento, nem as justezas daquelas. O que nos interessa é entendê-los como artigos escritos lá onde a terra tremia e esperamos retirar deles exatamente estes abalos surdos que movem um pensamento para os seus limites.

Neste sentido, a junção dessas duas palavras – espiritualidade política – nos interessa, já que é lá – neste movimento da insurreição iraniana – que o jornalista de ideias formulou a imagem de uma "[...] vontade política [que] é de não dar ocasião à política" [Foucault, 2010, p. 243]. Ele falou de um estado de greve da população iraniana em relação à política nos seguintes sentidos: recusa do prolongamento do sistema estabelecido, de seu funcionamento; desejo de introduzir na vida política uma dimensão espiritual; e recusa, igualmente, de dar aos outros que não fossem os próprios insurrectos ocasião de estabelecer previamente o que seria a constituição, as escolhas sociais, a política externa, pois só um governo islâmico o faria. Tratava-se de um problema que Foucault pensava nestes anos: a questão da governamentalidade e, do ponto de vista dos por ela governados, a atitude de não aceitar um tipo específico de governo, de não aceitar, ali ou acolá, um tipo de dominação.

Portanto, a ideia de espiritualidade política passou pela tentativa de, a partir do problema político que é a verdade – em outros temos, da divisão do verdadeiro e do falso –, pensar sua ligação com o governo de si (transformação de si, elaboração de si) e dos outros. Foucault se endereçou à vontade que percebeu, nas insurreições e revoltas do seu tempo, de fundar essa ligação em algo novo: "descobrir uma divisão completamente diferente através de uma outra maneira de se governar, e se governar de modo inteiramente diferente a partir de uma outra divisão" [Foucault, 2003, p. 346]. No registro das reportagens iranianas, Foucault achou que a vontade pensada como estratégia para conceber um outro governo esclarecia melhor os antagonismos de um enfrentamento e foi neste sentido que esta vontade política suscitou nele uma interrogação:

“[...] a questão é a de saber que forma tomará essa vontade nua e maciça que, há muito tempo, disse não a seu soberano, que acabou por desarmá-lo. A questão é a de saber quando e como a vontade de todos vai ceder lugar à política, a questão é a de saber se ele o quer e se deve fazê-lo. É o problema prático de todas as revoluções, é o problema teórico de todas as filosofias políticas” [Foucault, 2010, p. 244].

Estes artigos também revelam algo que Eribon viu bem ao alertar para o fato de que a repercussão destas matérias não foram aquelas reservadas a um “mero” jornalista [Eribon, 1990, p. 269]. Os artigos já estavam informados pelo nome e pela função do autor e na recepção de sua voz de jornalista ressoava a voz do intelectual público, e não só de uma maneira incidental, mas de forma que tomasse o primado do jornalista – e isso independente das preferências de Foucault por atingir uma voz outra. Não se engana também quem faz o caminho inverso e fica atento a forma como a voz do jornalista reflui sobre a voz do intelectual.

“O que me parece interessante no jornalismo e no papel do jornalista, no que concerne à política, não é desempenhar um papel político na política, não é fazer como se os jornalistas fossem homens políticos. O problema é, ao contrário, decodificar a política com o filtro de outra coisa: da história, da moral, da sociologia, da economia ou mesmo da estética. Parece-me que o papel de um jornal é o de aplicar esses filtros não políticos no domínio da política” [Foucault, 2012, p. 161].

Pelo menos foi essa a atribuição que o pensador considerou ser a do jornalista. De fato, essa definição do pensador é próxima das três regras básicas que o jornalismo se arroga seguir: “fiscalizar o poder, buscar a verdade e fomentar o espírito crítico” [KUSHNIR, 2001, p. 226]. Assim, ele se preocupou em procurar outras grades de leitura para a decodificação da sua atualidade, uma vez que acreditava que o trabalho do jornalista consistia em preocupar-se com o que se passava. Durante seu percurso, Foucault em vários momentos conferiu certas imagens ao trabalho do intelectual e não foi diferente quando experimentou esse devir jornalista, que o reposicionou quanto ao que fazia:

“Se me perguntassem como concebo o que faço, responderia, se o estrategista for o homem que diz: "Que importa tal morte, tal grito, tal insurreição em relação à grande necessidade do conjunto, e que me importa, em contrapartida, tal princípio geral na situação particular em que estamos", pois bem, para mim, é indiferente que o estrategista seja um político, um historiador, um revolucionário, um partidário do xá ou do aiatolá; minha moral teórica é inversa. Ela é "antiestratégica": ser respeitoso quando uma singularidade se insurge, intransigente quando o poder infringe o universal [que nunca deve ser entendido para Foucault como fundamento, mas aquilo que faz parte da nossa positividade, do que aceitamos e do que não na nossa atualidade]. Escolha simples, obra penosa: pois é preciso ao mesmo tempo espreitar, por baixo da história, o que a rompe e a agita, e vigiar um pouco por trás da política o que deve incondicionalmente limitá-la. Afinal, é meu trabalho; não sou o primeiro nem o último a fazê-lo. Mas o escolhi” [Foucault, 2004, p. 81].

Um projeto intelectual e político de respeitar as vozes anônimas que se insurgiam e não queriam ser caladas mesmo no risco de morte. Um percurso que, contra o pensamento normativo, a insuficiência da teoria, e se opondo ao saber instituído que filtra o grito diminuindo o seu som ou nos deixando surdos ou indiferentes a ele, multiplicou os sujeitos. Essas vidas iranianas que se insurgiam contra "a fome, as humilhações, o ódio pelo regime e a vontade de mudá-lo" eram vidas que se inscreviam "nos confins do céu e da terra, em uma história sonhada que era tão religiosa quanto política" [Foucault, 2004, p. 78].

Um fenômeno que, segundo o pensador, causou mal-estar e espanto para a mentalidade política ocidental, pois não se inscreveu facilmente nas duas dinâmicas pensadas para uma revolução: a das contradições da sociedade – enfrentamentos sociais – e da dinâmica política – vanguarda política que traz consigo as aspirações sociais [Foucault, 2010, p. 259]. Foucault entendeu que se a posição da religião na Revolução Iraniana obscureceu a compreensão do evento, isto não significava que se deveria – nem ao menos ajudava para sua compreensão – entendê-la como ideologia, ou seja, como um corpus de representações e normas de conduta da sociedade e da política, como saber e como condição da ação que se coloca no lugar da própria realidade e de sua verdade e a legitima, ou ainda, como corpo explicativo e prático que prescreve e regula como se deve pensar, agir, querer e sentir. Ela seria melhor entendida como o vocabulário e o cerimonial que opõe o povo ao soberano [Foucault, 2010, p. 261]. O problema para o pensador foi "[...] saber como as vontades individuais, na revolução e na luta, articulavam-se com os outros níveis de vontade [...]" [Foucault, 2010, p. 206-207]. A articulação entre o individual e o grupo, que ele chamou de vontade política, articularam-se com outras vontades que, no Irã, ecoaram uma vontade coletiva:

“A vontade coletiva é um mito político com o qual os juristas ou filósofos tentam analisar, ou justificar, instituições etc., é um instrumento teórico: jamais se viu a "vontade coletiva", e, pessoalmente eu pensava que a vontade coletiva era como Deus, como a alma, que não se encontrava jamais. [...] encontramos, em Teerã, e em todo o Irã, a vontade coletiva de um povo. Isso é de se saudar, não acontece todos os dias. Além do mais [...], deu-se a essa vontade um objeto, um alvo e um único, a saber, a partida do xá. Essa vontade coletiva, que nas nossas teorias, é sempre geral, fixou-se, no Irã, um objetivo absolutamente claro e determinado, assim ela irrompeu na história” [Foucault, 2010, p. 261-262].

Nestas frases sentimos o furor que esses acontecimentos causaram no nosso personagem e sentimos, além disso, os deslocamentos do seu próprio pensamento: a resistência pensada como insurreição, contrapoder, ultrapassando seu pensamento como fagulha ou contrafeito do poder; a insurreição pensada como vontade política ultrapassando seu pensamento como uso político e ou oposição à política; e, como último desdobramento, a vontade política pensada como necessidade de mudar radicalmente a existência, negando certas práticas por meio de outras práticas afirmativas. Pode-se captar que a própria noção de resistência é trabalhada pela noção de insurreição, o que permitia que Foucault falasse em 1978 que o seu trabalho ao expor os mecanismos de poder mostrava que "[...] aqueles que estão inseridos nessas relações de poder, que nelas estão implicadas podem, em suas ações, em sua resistência e rebeldia, escapar delas, transformá-las, em suma, não lhe serem submissos” [Foucault, 2010, p. 344].

Para Foucault, a alma dos levantes iranianos foi essa afirmação que sua experiência dos acontecimentos captou como a voz do insurrecto: "[...] precisamos mudar, certamente, de regime e livrar-nos desse homem, precisamos mudar esse pessoal corrompido, precisamos mudar tudo no país, a organização política, o sistema econômico, a política estrangeira. Mas, sobretudo, precisamos mudar a nós mesmos" [Foucault, 2010, p. 264]. A experiência religiosa iraniana representou, nesta leitura, exatamente uma forma de mudar a subjetividade de quem se insurgia fora da política ocidental e das categorias ocidentais suas contemporâneas.

Obviamente que essas vontades que aspiram transformações comportam perigos, ainda mais porque essa vontade coletiva e essa vontade de mudança, essa dupla afirmação, "só pode[m] se apoiar sobre tradições, instituições que carregam uma parte de chauvinismo, de nacionalismo, de exclusão, e que têm uma força de arrebatamento muito grande para os indivíduos" [Foucault, 2010, p. 270]. Em suma, Foucault constatava que uma insurreição não tem inscrita em si a emergência de uma nova subjetividade política, mas, quem sabe, dela uma nova subjetivação podia emergir. Foucault ampliou seu olhar: ele continuou atento para aquelas relações divisórias da nossa sociedade – entre o internamento e os loucos; os médicos e os pacientes; a prisão e os prisioneiros; a justiça e o réu; o divã e o psicanalisado –, mas começou a lutar também por algo que denominou os direitos dos governados.

É assumindo essa direção que na "Carta aberta a Mehdi Bazargan", Foucault se dirigiu a favor dos direitos de ampla defesa para os réus do regime iraniano. O intelectual se explicou: "Os processos políticos são, sempre, pedras de toque. Não porque os incriminados não sejam jamais criminosos, mas porque o poder público aí se manifesta sem máscara, e se oferece ao julgamento, julgando seus inimigos" [Foucault, 2010, p. 277]. Para quem governa garantir os direitos, submeter a julgamento é, continuou ele, uma obrigação, pois "governar não se autojustifica, não mais do que condenar, do que matar. Seria bom que um homem, não importa quem, estivesse ele do outro lado do mundo, pudesse se levantar, porque não suporta que um outro seja supliciado ou condenado" [Foucault, 2010, p. 277]. Desenha-se aí uma ética comum ao jornalista e ao intelectual.

 

Referências

Leandro Mendanha e Silva é doutor em História pela UnB e pós-doutor em Sociologia pela Universidade do Porto. Seu trabalho, entre outras, percorre tanto a área de Teoria e Metodologia de História quanto a História da recepção e da apropriação, intersecção na qual investiga o pensamento de Foucault.

ERIBON, Didier. Michel Foucault, 1926-1984. Trad. Hildegard Feist. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

FOUCAULT, Michel. Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento. Trad. Elisa Monteiro. 2ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005. (Ditos e escritos; II).

________. Estética: literatura e pintura, música e cinema. Trad. Inês Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001. (Ditos e escritos; III).

________. Estratégia, poder, saber. Trad. Vera Lucia Avellar Ribeiro. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003. (Ditos e Escritos; IV).

________. Ética, sexualidade, política. Trad. Elisa Monteiro, Inês Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2004. (Ditos e Escritos; V).

________. Repensar a política. Trad. Ana Lúcia Paranhos Pessoa. Rio de Janeiro; Forense Universitária, 2010. (Ditos e escritos; VI).

 ________. Segurança, penalidade, prisão. Trad. Vera Lucia Avellar Ribeiro. Rio de Janeiro; Forense Universitária, 2012. (Ditos e escritos; VIII)

KUSHNIR, Beatriz. Cães de guarda: jornalistas e censores, do AI-5 à Constituição de 1988. Tese de doutorado. Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). Departamento de História do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, 2001.